<1>

Eine fromme Legende besagt, dass der Stellenwert von Religion seit dem "Zeitalter der Aufklärung" kontinuierlich gefallen sei. In der Formel vom "Zeitalter der Säkularisierung" wird diese Vorstellung konserviert und weiter transportiert. Dabei gibt es auch anspruchsvolle Ansätze, mit denen sich funktionale und segmentäre Ausdifferenzierungsprozesse in der Moderne erfassen lassen. Aber dem kontinuierlichen Niedergang der Religion seit 1800, der vielfach vorausgesetzt wird, der steil nach unten weisenden Linie, von Kirchenbesuchstatistiken suggeriert, steht die eindrucksvolle Renaissance von Religion und konfessionellen Verhaltensmustern entgegen.

<2>

Unzureichend wie die Abwärtslinie scheint es ebenfalls, von Wellen auszugehen, in denen wiederkehrende Rechristianisierungsphasen verschiedene Verweltlichungsphasen ablösten oder überlagerten. Im Unterschied zur älteren Säkularisierungsidee trifft die Wellenvorstellung die komplexe Realität zwar besser. Doch ihre Phasen spielten sich, wie zu zeigen sein wird, innerhalb eines zeitlichen Gesamtrahmens ab, der in den 1830er-Jahren beginnt. Darin liegt der Vorzug, das lange 19. Jahrhundert als neokonfessionelles Zeitalter zu betrachten, was, dies sei ausdrücklich betont, einen Vorschlag, eine Alternative zu anderen möglichen Perspektivierungen darstellt. [1]

<3>

Weil in diesem Ansatz unterschiedliche Konjunkturen und Manifestationen des Religiösen eingefasst sind, wird dieser Zeitraum, der bis tief in die 1960er-Jahre hinein reicht, als Einheit angesehen und als zweites konfessionelles Zeitalter interpretiert. Wenn es hier als "Parabel" bezeichnet wird, soll damit nicht der Eindruck erweckt werden, es handele sich im literarisch-künstlerischen Sinne um ein lehrhaftes und deutungsoffen Gleichnis oder um eine besondere Form des Theaterdramas. Gewiss ist das Theorieangebot deutungsoffen angelegt und nahmen die Kulturkämpfe in dieser Epoche dramatische Züge an. Jedoch ist der Begriff Parabel hier vielmehr dem mathematischen Sprachgebrauch entlehnt. Ein schräg nach oben geworfener Ball beschreibt eine parabolische Kurve. Metaphorisch verwendet, meint die Parabel des zweiten konfessionellen Zeitalters hier nicht mehr, aber auch nicht weniger als einen großen Bogen von rund 150 Jahren.

<4>

Offensiv wird das "Zeitalter der Säkularisierung" kaum noch verteidigt. Unbewusst ist diese Vorstellung aber noch sehr präsent. Leicht stößt man auf sie, wenn man einmal abseits des Wegesrandes schaut, der von religionsinteressierten Historikern beschritten wird. Der evangelische Theologe Hans-Jürgen Fraas etwa kommt in seiner Zeichnung vom Siegeszug der Aufklärung auf Kosten von Religion dem Bild der absteigenden Linie sehr nahe. 1799 habe sich Schleiermacher gegen den Auszug der Aufgeklärten aus der Religion speziell "an die Gebildeten unter ihren Verächtern" gewandt, betont Fraas zutreffend. "Mit dem beginnenden 19. Jahrhundert setzten sich die allgemeinen Folgen der Aufklärung fort", besonders im gebildeten Bürgertum. In den 1820er-Jahren klagten Priester, dass in den höheren Ständen der Stadt "kein Eifer für Religion" mehr bestehe. "Der Prozeß schreitet weiter. Seit Ende der sechziger Jahre unseres [20.] Jahrhunderts wenden sich je nach der politischen Tendenz der kirchlichen Gesprächspartner ... die liberale Unternehmerschaft und die Links-Intellektuellen, denen die Kirche zu konservativ bzw. zu unpolitisch ist, einerseits, die Konservativen, denen vor allem die evangelische Kirche zu politisch ist, andererseits sowie die sich als fortschrittlich verstehende Jugend von der Kirche ab." [2]

<5>

Sieht man genau hin, klafft in dieser schnurgeraden Abwärtslinie, die mit der Aufklärung beginnt und seit den 1960er-Jahren noch steiler abfällt, eine gähnende Lücke zwischen den 1820ern und 1960. Über diesen langen Zeitraum sagt Fraas gar nichts. Für ihn schreitet der Prozess einfach weiter, von 1820 bis heute. Aber um diese recht beträchtliche Lücke von bald eineinhalb Jahrhunderten geht es. Statt sie zu überspringen, sollte ernst genommen werden, dass in dieser Zeitspanne religiöse und konfessionelle Kräfte erneut Auftrieb gewannen.

<6>

Wer die Wirkung religiöser Faktoren auf Politik, Kultur und Gesellschaft in der Moderne betont, rennt inzwischen bei vielen Fachhistorikern offene Türen ein. [3] Wo eine frühere Historikergeneration, schreibt der Historiker Michael Geyer, für die vergangenen zwei Jahrhunderte einen "Prozeß der Verweltlichung, der Abschwächung religiöser Orientierungen und der Abwendung vom Christentum angenommen hat, sieht die neuere Forschung eine Gemengelage, in der sich das Drängen nach weltlichen Gütern mit einer tiefen Sehnsucht nach Transzendenz vermischte und diese in die Suche nach einer bedeutungsgesättigten Lebensführung überging." Die Nation etwa als sinn- und gemeinschaftsstiftendes Gut stand der Religion nicht nur gegenüber, sie vermischte sich mit ihr, ja, Nationalismus konnte selber als Ersatzreligion gedeutet werden. Geyer legte 2004 seine profunde Analyse des Forschungsstandes über Nation und Religion in einem Sammelband vor, der als Band 3 in einer soeben bei Wallstein eröffneten Reihe erschien. Sie wird von Hartmut Lehmann herausgegeben und trägt den Reihentitel: "Bausteine zu einer europäischen Religionsgeschichte im Zeitalter der Säkularisierung". [4]

<7>

Da ist es wieder, das angeblich längst abgeschriebene "Zeitalter des Säkularisierung". Mit dieser prominenten Platzierung als Obertitel einer ganzen Buchserie setzt das Unternehmen, das antrat, um dem Thema Religion einen angemessenen historiographischen Ort zu verleihen, einen, wie ich meine, unglücklichen Akzent, nämlich dass letztlich doch ein "Zeitalter der Säkularisierung" den Rahmen bildete, in dem sich religiöse Phänomene als letztlich untergeordnete bewegten.

<8>

Der Auffassung von einem "Zeitalter der Säkularisierung" steht die These vom neuen Zeitalter des Konfessionalismus gegenüber. Keineswegs ignoriert sie die säkularen Tendenzen, hebt aber Religion und Konfession für einen benennbaren Zeitraum als Faktoren auf dieselbe Stufe wie die weltlichen Prozesse, die zu etablierten Bezeichnungen geführt haben wie "Zeitalter des Säkularisierung" oder "liberales Zeitalter". Jürgen Kocka hat das lange 19. Jahrhundert im neuen "Gebhardt" in vier Hauptkapitel gegliedert. Sie heißen: "Das Jahrhundert der Industrialisierung", "Das Jahrhundert der Bevölkerungsexplosion und der Wanderungen", "Das Jahrhundert der Nationalstaaten", schließlich, als einziges mit Fragezeichen versehen, "Ein bürgerliches Jahrhundert?". Dort werden die Kirchen in einem Unterkapitel angesprochen, als Grenzen der Verbürgerlichung. [5]

<9>

Der Referenzrahmen "zweites konfessionelles Zeitalter" setzt nicht nur ein Gegengewicht zum säkularen Zeitalter, sondern auch zur Idee der Gemengelage und religiösen Transformation, die neuere Forschungen hervorheben. Diese Mischformen, augenfällig etwa beim Nationalprotestantismus, können gar nicht in Abrede gestellt werden. Das Konzept des zweiten konfessionellen Zeitalters rückt jedoch etwas anderes in den Mittelpunkt: Es akzentuiert nicht so sehr das Vermischte, sondern das Unvermischte. Unterscheiden, nicht Vermengen war eine Devise des 19. Jahrhunderts. Man kämpfte für den wahren Glauben (die reine Rasse, veredelte Nation, strenge Geschlechtertrennung), nicht für die gerne überschätzte Ökumene. Vorher und nachher sah es anders aus: Während in der Praxis um 1800 zwischen katholischer und protestantischer Religiosität osmotische Phänomene so verbreitet waren wie heutzutage höchst individuelle, postmodern-synkretistische "Bastelreligionen" aus konfessionellen, nicht-christlichen, esoterischen und sonstigen Elementen, setzten die Kirchen im 19. Jahrhundert auf klare Identitätsbildung, auf geregelte Verkirchlichung und schroffe Unterscheidung. Die politischen und alltagsweltlichen, die latenten und manifesten Konflikte, die sich daraus zwischen etwa 1830 und 1970 ergaben, charakterisieren das zweite konfessionelle Zeitalter. [6]

<10>

Die Hauptkomponenten des Ansatzes lassen sich kurz in zwei Thesen zusammenfassen, in denen sich das zweite konfessionelle Zeitalter jeweils kontrastiv zu anderem verhält.

1. Wenn das lange 16. Jahrhundert in der Frühneuzeitforschung als "Konfessionelles Zeitalter" gilt, lässt sich auch das lange 19. Jahrhundert als "Konfessionelles Zeitalter" bezeichnen, dann aber folgerichtig als zweites. Teilweise gelang erst im frühen 19. Jahrhundert die eigentliche Ausbildung von Konfessionen, ihre klare Unterscheidung und die echte Konfessionalisierung der Gläubigen.

2. Wenn das 19. Jahrhundert, wie so häufig, "bürgerliches" oder "säkulares Zeitalter" genannt werden kann, dann lässt es sich sozusagen gerechterweise auch als konfessionelles Zeitalter beschreiben.

<11>

Anders gewendet: Sollte das 16./17. Jahrhundert doch kein konfessionelles Zeitalter gewesen sein, wäre auch das 19. Jahrhundert kein zweites, vielleicht aber ein erstes konfessionelles Zeitalter. Und erweist es sich als falsch, vom langen 19. Jahrhundert als "bürgerlichem", "säkularem", "industriellem" oder "nationalem" Zeitalter zu reden, kann auch das zweite konfessionelle Zeitalter unbesorgt ad Acta gelegt werden. Beide Prämissen treffen bislang aber nicht zu, und solange vom konfessionellen Zeitalter und vom Zeitalter der Säkularisierung gesprochen wird, sollte überprüft werden, ob, stets in Relation dazu, nicht auch ein zweites konfessionelles Zeitalter auszumachen ist.

<12>

Jahrhundertbezeichnungen dienen nicht als Dogma, sondern als Orientierung, um eine Zeitspanne unter einer bestimmten Hinsicht mit anderen Augen zu sehen. Der Begriff des zweiten konfessionellen Zeitalters will nicht mehr, als in diesem Sinne nützlich sein. Eric Hobsbawm hat das kurze 20. Jahrhundert (1917-1989) als "Zeitalter der Extreme" bezeichnet, aber auch als "Jahrhundert der Religionskriege", dessen "Hauptmerkmal die Intoleranz" gewesen sei. Unter den Begriff Religion fallen bei ihm auch säkulare Ideologien wie Kapitalismus, Sozialismus oder Nationalsozialismus. [7]

<13>

Tatsächlich findet sich kaum eine Großideologie oder soziale Bewegung, in der Religion und Konfession oder umgekehrt: Religionsfeindschaft und Abneigung gegen eine bestimmte Konfession keine Rolle gespielt hätten. Die sozialistische Bewegung lebte lange Zeit von einer Mischung aus ausgestellter Religionsfeindlichkeit und eschatologischen Visionen. Auch der Liberalismus seit 1848 fand im Anti-Katholizismus seine hauptsächliche Kraftquelle, so sehr, dass der Bearbeiter dieses Themas, Michael B. Gross, unlängst vom "Jahrhundert des Antikatholizismus" sprach. [8]

<14>

Hier ist nicht der Raum, sich mit den ernst zu nehmenden Argumenten der Kritiker auseinander zu setzen. Für eine Bilanz ist es ohnehin noch zu früh, zumal verschiedene Projekte, in denen die Anregung eines zweiten konfessionellen Zeitalters aufgegriffen wurde, noch laufen. [9] Während der Deutungsentwurf von verschiedener Seite als plausibel anerkannt wurde, zumal er nicht nur zur Überprüfung mehrkonfessioneller deutscher oder niederländischer, sondern auch monokonfessioneller französischer, skandinavischer und anderer Verhältnisse geeignet scheint, wurde er gleichzeitig ausgewogen kritisch geprüft, begleitet von dankenswerten Vorschlägen zu seiner Einschränkung oder Erweiterung. Dies alles verdiente eine eingehende Würdigung. [10]

<15>

Daneben gab es jedoch auch aus rätselhaften Motiven gespeiste Polemiken, die den argumentativen Gegenaufwand nicht lohnen. Manche Missverständnisse entstanden oder wurden genährt. Von einer "Vorherrschaft konfessioneller Deutungsmuster im 19./20. Jahrhundert" [11] war nie die Rede gewesen. Ohne schrille Überzeichnungen gelang es manchen nicht, das Modell wieder auseinander zu nehmen. Den gemeinsamen Nenner fanden die meisten Kritiker darin, dass die Epochenbezeichnung zu weiträumig und "übertrieben" sei. Ob das Zeitalter der Säkularisierung, des Nationalismus, der Wissenschaft etc. ebenfalls überzogen sei, wurde nicht erwogen. Nur in diesem Kontext aber versteht sich der Ansatz, als Kontrastfolie.

<16>

Der Vergleich zwischen dem konfessionellen und dem zweiten konfessionellen Zeitalter erfordert keineswegs Gleichheit, sondern lässt gerade auch die Unterschiede erkennen. Sie lassen sich herausarbeiten, wenn man die Rechristianisierung in beiden Zeitaltern, die Konfessionalisierung im Inneren (Konfessionsbildung) und nach außen (polemische Grenzbildung und Polarisierung), die Vergesellschaftung durch Konfessionen (im 16. Jahrhundert nach dem Prinzip 'cuius regio, eius religio', im 19. Jahrhundert nach Subgesellschaften und "Säulen") sowie das utopische Potential (Hoffnungen auf christliche, gar konfessionsreine Gesellschaften) gegenüberstellt. [12]

<17>

Die Ursachen und Anfänge der Rechristianisierung sowie das Ende, die Entchristlichung in den 1960er-Jahren, sind mehrfach analysiert worden. [13] Die Wirkungen des Konfessionalisierungsprozesses lassen sich nicht nur im engeren kirchlich-religiösen Raum und den unterschiedlichen Devotionsformen, sondern auch auf profanen Feldern messen, in den Mentalitäten und politischen Ideologien etwa, im Wahlverhalten und bei Heiratsmustern, im Vereinswesen, der konfessionell gespaltenen Studentenschaft, den Medien, im Wirtschaftsleben wie im Bildungswesen (katholische Inferiorität). [14]

<18>

In Fortführung dieser Überlegungen sollen an dieser Stelle vor allem lange Datenreihen Aufschluss darüber geben, ob der Zeitraum von 1830 bis 1970 unter religionsgeschichtlicher Perspektive als Einheit gesehen werden kann oder ob die Periodisierung zu "großzügig" ausfällt, da das Phänomen der "Virulenz konfessioneller Gegensätze" höchstens bis zum religiösen "Burgfrieden" 1914 reiche. [15]

<19>

Allgemein vertraut sind Verlaufskurven, die abwärts zeigen, besonders Kirchenbesuchszahlen. Das verlief in allen Regionen ähnlich, allerdings von unterschiedlichen Fallhöhen herab. Bei Protestanten in Bayern wie bei der Diasporagemeinde Triers lag der Anteil der Gemeindemitglieder, die sich 1850 am wenigstens einmal im Jahr gewünschten Abendmahl beteiligten, noch bei fast 80 %. Das war überdurchschnittlich viel, schmolz aber bis 1930 auf die Hälfte herunter. Bei den Katholiken, die systematische Kirchenbesuchsstatistiken erst später erhoben, zeigt sich, dass die Osterkommunionteilnahme in den 1960er-Jahren deutlich sinkt. Im Bistum Trier, dessen Gottesdiensteifer über dem Reichsdurchschnitt lag, wohnten noch im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts rund 70 % der Messe bei. Seit Mitte der 1950er-Jahre, verstärkt seit etwa 1968, verfiel das Interesse, im Bistum Münster etwa bis zu gegenwärtig 20 %. [16]

<20>

Dass Kirchenbesuchszahlen, Priesterweihen, Klosterbeitritte und andere Ausdrucksformen konventioneller Kirchenbindungsformen zurückgingen, merklich schon vor 1900, besonders rapide in den 1960er-Jahren, ist bekannt. Zur Fallkurve der Frömmigkeit im 20. Jahrhundert gehört jedoch ihre Aufstiegsgeschichte im frühen 19. Jahrhundert. Vor allem ist ein wenig Phantasie gefragt, um religiöse und konfessionelle Manifestationen nicht allein in Kirchenbesuchszahlen zu erkennen.

<21>

Das zweite konfessionelle Zeitalter hält der Historiker Ulrich von Hehl für einen "wenig überzeugenden Vorschlag. [...] Die Formierung eines katholischen Milieus hat die im Zuge der Industrialisierung und Verstädterung einsetzende Entkirchlichung über einen längeren Zeitraum hinweg verzögern, wenn auch nicht dauerhaft aufhalten können". [17] Eine Dauerhaftigkeit ist im Ansatz des zweiten konfessionellen Zeitalters jedoch nicht angelegt gewesen. Vor allem: Die Ver- und Entkirchlichung kann nicht zum alleinigen Maßstab erhoben werden, bedeutet Konfessionalismus doch vielmehr die Überbewertung des eigenen konfessionellen Erbes, wie man in älteren Lexika noch nachlesen kann. [18] Um diesem Phänomen auf die Spur zu kommen, lädt eine moderne religionshistorische Forschung inzwischen zu erhellenden sozial- und mentalitätsgeschichtlichen, vereins- und lokalgeschichtliche Einsichten ein, die eine Pluralität von Indizien für Religiosität und konfessionelle Loyalität anbieten. Über die Untersuchung von Abendmahlsstatistiken, die eine Entkirchlichung belegen, ist man längst hinausgekommen.

<34>

Worauf es hier ankommt ist, dass religiöses Schrifttum im frühen 19. Jahrhundert ein faszinierendes "comeback" erlebte. Das spiegelt sich auch darin wieder, dass es jahrhundertelang auf Platz eins der Publikationen stand, obwohl größtenteils noch auf Latein, aber Anfang des 19. Jahrhunderts mit 7 % bis auf Platz vier, 1810 sogar auf Position 5 abrutschte. Während vorne Vergleiche mit Poesie sowie Wirtschafts- und Sozialwissenschaften gezogen wurden, die anderen Fachgruppen aber im Dunkel blieben, veranschaulicht eine genaue Aufschlüsselung das Verhältnis zu den anderen Themengruppen. Dabei mussten heutige Kategorien zusammengefasst werden, um zu früheren zu passen und um die diachrone Vergleichbarkeit zu gewährleisten. [24]

<35>

Tatsächlich gelang es dem religiösen Schrifttum, noch einmal in der Mitte des 19. Jahrhunderts die Spitze zurückzuerobern und für etwa drei Jahrzehnte zu behaupten (Grafik 6). Nach dem preußisch-deutschen Kulturkampf lag es auf Platz 5, pendelte dann ein wenig, konnte aber im restaurativen Sinnstiftungsklima der zweiten Nachkriegzeit wieder auf Rang drei vorrücken. Heute liegt es auf Platz 6. Eine Rückkehr von Religiosität, wie von manchen Theologen für die letzten Jahre behauptet, lässt sich anhand dieser Daten jedenfalls nicht ablesen. Insgesamt bestätigt sich also die Parabelmetapher nicht nur im Blick auf die Prozentverlaufskurve religiöser Literatur, sondern auch im direkten Vergleich mit anderen Sachgruppen: Religionsbücher erlebten im 19. Jahrhundert eine Renaissance und lagen am Beginn wie auch am Ende des zweiten konfessionellen Zeitalters im oberen Mittelmaß, dort, wo heute auch die Themengruppe Geschichte liegt, die in den 1830er-Jahren einmal sogar führend war.

<36>

Die Übersicht wirft gewiss Fragen über die Datenzuverlässigkeit und regionale Unterschiede auf. Überdies müssten qualitative Studien die Literatur genau sichten, wissenschaftliche von populärer Literatur trennen, schließlich die konfessionalistischen Kampfschriften sondieren und, wiederum, quantitativ erfassen. [25] Auch wäre zu untersuchen, wer welche Bücher besaß, auslieh und überhaupt las. Rudolf Schlögl hat sich die Arbeit gemacht, 34.000 Buchtitel, die sich zwischen 1760 und 1830 in privaten Laienbibliotheken katholischer Städte (Köln, Aachen, Münster) fanden, zu klassifizieren. Jedes dritte Buch, das zwischen 1760 und 1779 in Bibliotheksbeständen von Laien verzeichnet war, handelte von Glauben und Religion. Um 1800 war es nur noch jedes fünfte, in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts nur noch jedes zehnte Buch. Besonders das Wirtschaftsbürgertum wandte sich von dieser Sorte Lektüre ab, am stärksten von barocker Erbauungsliteratur. Schlögl liest aus seinen Befunden die "Vehemenz des Säkularisierungsprozesses im kulturellen Raum" ab. [26] Doch seine Studie endet dort, wo das religiöse Leben wieder erwacht. Der religiöse Ausdünnungsprozess im Bücherschrank erwies sich, wie hier demonstriert, nicht als unumkehrbar, im Gegenteil.

<37>

Mit dem Wiederaufblühen religiöser und theologischer Titel erwachte auch der Konfessionalismus des "ersten" konfessionellen Zeitalters aus seinem Dornröschenschlaf. 1801 wurde in Freiburg der Herder Verlag gegründet, 1818 Bachem in Köln, 1847 Schöningh in Paderborn. Ältere Verlage wie Kösel oder Aschendorff stellten sich dezidiert ins ultramontane Lager. Auf protestantischer Seite verrichteten ihre Arbeit nicht nur Verlage, deren Name schon viel sagend war − Zwingli, Evangelische Buchgemeinde, Lutherische Verlags- und Buchhandelsgesellschaft −, sondern auch Bertelsmann oder der Kreuz Verlag. Dazu kamen solche, deren religiöse Präferenz heute vergessen ist: Vandenhoeck & Ruprecht, Oldenbourg, Mohr(-Siebeck) und C.H. Beck.

<38>

Wie umfassend diese konfessionelle Polarisierung speziell des deutschen Buchhandels war, ist kaum noch bekannt, und man muss ausdrücklich daran erinnern. Ganz anders ging es den Miterlebenden des zweiten konfessionellen Zeitalters. Sie mussten im Gegenteil daran erinnert werden, dass der verlegerische Dualismus nicht schon immer vorgegeben, sondern ein Produkt des 19. Jahrhunderts war. In seiner Buchhandelsgeschichte notierte Friedrich Schulze 1925: "Von besonderer Wichtigkeit für den Buchhandel war die auf romantischem Nährboden sich ausbildende Trennung der Konfessionen. Es mutet wie ein längst entschwundenes Idyll an, wenn noch zu Anfang des 19. Jahrhunderts die Klöster wichtige Kunden des Protestanten Carl Heinrich Beck in Nördlingen [heute München, d.V.] gewesen sind. Jetzt wird selbst auf den außertheologischen Gebieten eine nur selten unbeachtete Grenzlinie gezogen."

<39>

Im Kapitel über das Kaiserreich erläutert Schulze die Spezialisierung und politische Differenzierung des Verlagswesens: Doch "nicht nur die Politisierung, auch die Konfessionalisierung des Buchhandels wuchs seit 1870 in ungeheurem Maße. Jährlich werden Buchhandlungen mit ausgesprochen evangelischem Charakter in größerer Zahl gegründet, ein Verein von Verlegern christlicher Literatur tritt 1886 zusammen, ein katholisches Zentrum für geistige Bestrebungen, in Mönchen-Gladbach, bildet sich seit 1890 heraus, dessen konzentriertem Willen wieder die evangelische Kirche nichts Gleichartiges gegenüberzustellen hatte, trotz Gütersloh [Bertelsmann, d.V.] und anderer evangelisch betonter Verlagsorte." [27]

<40>

Tatsächlich gab es seit 1870 nicht nur Gründungen konfessionell gebundener Verlage wie 1870 auf katholischer Seite Butzon & Bercker (Kevelaer), 1875 Paulinus (Trier), 1910 Karl Alber (Freiburg) und Patmos (Düsseldorf) oder auf evangelischer 1872 das evangelisch freikirchliche Christliches Verlagshaus (Stuttgart) oder 1904 Alfred Kröner (Stuttgart). Darüber hinaus entstanden der Verband katholischer Verleger und Buchhändler (VKB), gegründet 1906, sowie der protestantische Verein von Verlegern christlicher Literatur und der Verband evangelischer Buchhändler, die 1925 in Leipzig zur Vereinigung Evangelischer Buchhändler (VEB) fusionierten und 260 Mitglieder hatten. Der VKB, der die katholischer Bevölkerungsminderheit (ca. 36 %) repräsentierte, umfasste 189 Mitglieder.

<41>

Diese Zweiteilung begann in den 1960er-Jahren aufzuweichen. Das lässt sich mit dem Ende des neokonfessionellen Zeitalters erklären. 1964 lud der Herder Verlag evangelische und katholische Buchhändler zu einer Tagung in die Evangelische Akademie Tutzing ein, um gemeinsame Arbeitsmöglichkeiten auszuloten. In Heilbronn fand 1968 die erste gemeinsame Hauptversammlung von VEB und VKB statt. 1976 lancierte Gerd Mohn zwar die Siebenstern-Taschenbücher, die ein "protestantisches Gegengewicht" zur Herder Bücherei darstellen sollten, zugleich erfolgte jedoch die erste grundlegende Satzungsänderung des VEB seit 1947, nach der neue Mitglieder künftig nicht mehr nach ihrer Konfession gefragt wurden. 1985 betrieben VEB und VKB erstmals einen gemeinsamen Stand auf der Frankfurter Buchmesse. Im VEB sind heute nur noch 83 Verlage organisiert, im VKB (heute: Katholischer Medienverband) nur noch 100. [28]

<42>

Das Ende des konfessionalistischen Geistes zeigt sich auch darin, wie Verlage ihre religiöse Literatur dokumentiert wissen wollten. 1962 trennten sie für die "Dokumentation deutschsprachiger Verlage" noch streng zwischen Religion a) evangelisch und b) katholisch. 48 Verlage wiesen als einen Programmschwerpunkt katholische, 41 evangelische Religion aus, während nur 14 katholische und evangelische Titel im Programm führten. 1995 dagegen war diese Unterscheidung längst obsolet. [29]

<43>

Einen Bedeutungsverfall haben auch religiöse und konfessionelle Buchgemeinschaften erlitten. Die Buchgemeinschaften der Weimarer Republik haben nichts gemeinsam mit den Buchclubs, die den Bundesbürgern vertraut sind. Damals blühten ideologisch und konfessionell ausgerichtete Buchgemeinschaften. Die richtige Weltanschauung bildete noch vor der Gewinnmaximierung das zentrale Selektionskriterium für Mitglieder und für die Literaturauswahl. Das nationalkonservative Lager etwa wurde angesprochen durch den 1919 gegründeten "Volksverband der Bücherfreunde". Er zählte 1931 rund 750.000 Mitglieder. Als sich jedoch 1925 in klerikalen Kreisen der Verdacht erhärtete, dass sich unter dessen Mitgliedern auch 80.000 Katholiken befänden, entschloss sich der schon seit 1844 volksbildend wirkende Borromäusverein zu einer Gegengründung. Seine Bonner Buchgemeinde konnte bald 53.000 Mitglieder anwerben. Die 1926 gegründete Katholische Buchgemeinde kam nach wenigen Monaten auf 43.000 Beitretende, da zählte die Sankt Josephus Bücherbruderschaft aus Rosenheim schon 180.000 Mitglieder.

<44>

Über die meisten Buchgemeinschaften existieren keine Mitgliedsinformationen, etwa über die Evangelische Buchgemeinschaft (1924) oder den Verlag evangelischer Bücherfreunde (1931), die bewusst dem katholischen Buchhandel und der Schundliteratur entgegengesetzt wurden. Daneben gab es, für jüdische Leser, den Heine Bund sowie den kurzlebigen Zionistischen Bücherbund. Die Aufregung, die bis 1933 mit den gegeneinander aufgestellten Buchgemeinschaften verbunden war, gehört längst der Vergangenheit an. Die Fieberkurve des literarischen Konfessionalismus war in den 1830er-Jahren angestiegen, erreichte in der Mitte des 19. Jahrhundert, sichtbar in der Produktion religiöser und theologischer Literatur, ihren Höhepunkt, schlug in der Weimarer Republik besonders auf dem heiß umkämpften Bereich der Buchgemeinschaften nochmals aus, begann aber seit den 1960er-Jahren Normaltemperatur anzunehmen. [30]

<45>

Die gezeigten Kurven spiegeln eher religiöse denn konfessionalistische Phänomene, solange die Zahl konfessionsverhetzender Schriften innerhalb der religiösen Literatur unbekannt bleibt. Konfessions- oder Rassenhass lässt sich schlecht in Zahlen fassen. Dennoch gibt die Auszählung von Publikationen und Seiten der seit 1835 bestehenden Historisch-politischen Blätter für das katholische Deutschland einen Anhaltspunkt dafür, wie die Phasen des katholischen Antisemitismus verliefen, der im Kulturkampf und um 1900 zunahm. [31]

<46>

Auch der enorme Zustrom, den der 1887 gegründete Evangelische Bund erhielt, spricht gegen ein nachlassendes konfessionalistisches Engagement. Der Bund hatte sich ausdrücklich den Kampf gegen den Ultramontanismus auf die Fahnen geschrieben und bewegte damit 1914 mehr als eine halbe Million Mitglieder.

Er deutete die unzähligen Konflikte, die sich aus dem Zusammenleben von Protestanten und Katholiken ergaben, 1905 nicht nur als "konfessionellen Kriegszustand", sondern führte diesen Krieg auch schlagkräftig. Nach dem Zweiten Weltkrieg wandte sich der Bund allmählich dem Zusammenleben der Konfessionen zu, was jedoch weitaus weniger Mitglieder ansprach. [32]

<47>

Eine kleine Sammlung weiterer Kurven und Daten in Grafik 9 zeigt, wie unterschiedlich die Verlaufsformen einzelner Phänomene waren, aber auch, wie sich die entscheidenden Phasen, besonders der Abschwung in den 1960er-Jahren, mit der Parabel vom zweiten konfessionellen Zeitalter decken. Die Gründungen von Herz-Jesu-Patrozinien in fünf Diözesen häuften sich um 1900. Das Vereinswesen boomt erst im späten Kaiserreich. Der 1891 gegründete Volksverein für das katholische Deutschland, der 1914 über 805.000 Mitglieder fasste, schrumpfte in den 1920er-Jahren und wurde 1933 aufgelöst. Indes wuchs die Zahl von Frauen und Männern in Orden des Bistums Tier weiter, sogar bis in die 1960er-Jahre, als auch die Eintritte bei den Schwestern des heiligen Franziskus in Münster zurückgingen. [33]

<48>

Diese Kurven ließen sich ergänzen durch die zunehmenden Marienerscheinungen seit dem frühen 19. Jahrhundert, Volksmissionen, die Abschaffung von Simultankirchen, Kanonisierungen in der Liturgie und vieles andere. Aus den Daten sind durchaus verschiedene religiöse Wellen ablesbar. Religiöse Literatur stieg zur Mitte des 19. Jahrhunderts, aber auch nochmals zur Mitte des 20. Jahrhunderts an. Konfessionalistische Polemik war in den 1860er/70er-Jahren, um 1900 und um 1930 in Mode. Zuweilen finden sich zwei Scheitelpunkte in ein und derselben Kurve.

<49>

Ferner ist zu erkennen, dass die Indizienkurven je unterschiedliche Scheitelpunkte aufweisen. Während bei der Buchproduktion Religion zwischen den 1840ern und 1870ern ganz oben lag, erreichte das konfessionelle Vereinswesen seinen Höhepunkt Anfang des 20. Jahrhunderts − wie sollte es auch anders sein, war das Vereinswesen vor 1848 doch noch kaum ausgeprägt? −, die Wallfahrt nach Trier gipfelte 1933, manche Orden erst in der Adenauerzeit. Der an Details und Differenzierungen interessierte Blick erspäht überall zeitliche, sachliche, konfessionelle, regionale oder sonstige Devianzen. Solch konstruktives Misstrauen ist ebenso angebracht wie eine konstruktive Syntheseleistung. Rafft man nämlich einmal alles zusammen, interessiert am Großen Ganzen, wie ja auch das Zeitalter des Bürgertums oder das der Säkularisierung Generalbeobachtungen sind, lässt sich festhalten:

Zwar gab es unterschiedliche Wellen und Höhepunkte, abhängig von den in ihrer Zeit je verschiedenen Manifestationen gesellschaftlicher und religiöser Bedürfnisse. Doch keine Welle und kein Scheitelpunkt liegt außerhalb des zweiten konfessionellen Zeitalters. Wenn sich religiöse Phänomene aufbauten, dann kaum vor 1830 und kaum nach 1960. Der christliche Konfessionalismus war vor 1830 ebenso wenig ein dringendes gesellschaftliches Problem wie heute, aber die Zeit dazwischen war geprägt von krudem Konfessionalismus und verzweifelten Versuchen zur Entkonfessionalisierung, zum Leidwesen der Kirchen besonders seit 1933. Der generelle Abbau religiöser und vor allem konfessionalistischer Haltungen und Praktiken beschleunigte sich seit den 1960er-Jahren auf allen Ebenen − in den Kirchen selber, in den Medien, im Verein, der Politik, dem Heiratsverhalten. Insofern liegen die Ausgangs- und vor allem Landepunkte der Parabeln in denselben Jahrzehnten, ungeachtet unterschiedlicher interner Konjunkturen.

<50>

Ziel solcher Überlegungen ist, Tendenzen aufzuspüren, ohne gegenläufige (wie Osterkommuniondaten) zu unterdrücken. Andere Perspektiven − differenzierte Säkularisierungsvorstellungen, Wellenbeobachtungen − bleiben als Optionen bestehen. Das "zweite konfessionelle Zeitalter" offeriert eine mögliche Alternativperspektive. Zur Veranschaulichung der langen Flugkurve im zweiten konfessionellen Zeitalter dienten die Schaubilder. Sie mögen diejenigen, die mit bestimmten Diözesen oder anderen religiösen Manifestationen als den hier verhandelten vertraut sind, dazu anregen, weitere Datenreihen seit 1800 zu erheben, um das Modell kritisch zu überprüfen. Vielleicht zeigt sich dann, dass diese alternative Art, die Zusammenhänge zu betrachten, nicht so "überzogen" ist, wie manche Kritiker monierten, zumindest nicht überzogener als die mutwillige oder bloß unbefangene Rede vom Zeitalter der Säkularisierung oder Zeitalter des Bürgertums.

Dr. Olaf Blaschke
Universität Trier
Fachbereich III Neuere und Neueste Geschichte
54286 Trier
blaschke@uni-trier.de