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In nahezu allen Geistes-, Kultur- und Sozialwissenschaften hat die Beschäftigung mit Medien zugenommen. Meistens ist damit ein gesellschaftskritischer Gestus verbunden. Medien werden in einem sehr weit gefassten Sinn als diskursive Instrumente angesehen, die das, was wir als gesellschaftliche Wirklichkeit annehmen, maßgeblich prägen. Wie beurteilen Sie als politische Philosophin solche medientheoretisch inspirierten Forschungen? Betrachten wir zunächst einmal die Massenmedien: Inwieweit sind diese Ihrer Meinung nach an der Produktion von Wirklichkeiten beteiligt?

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Zwar ist es nicht von der Hand zu weisen: Massenmedien sind Instrumente, mit denen man Themen setzen, eine bestimmte Bildersprache etablieren und Öffentlichkeiten steuern kann. Medien haben Macht. Die Berlusconis dieser Welt wissen das. Schon hier gefällt mir die Prägemetapher aber eigentlich nicht. Senken sich Massenmedien tatsächlich wie ein Prägestock auf unser Bewusstsein herab? Werden Mediennutzer denn nicht auch immer ironiefähiger und raffinierter - und wachsen gewissermaßen mit den Tricks der Medienmacher mit? Das Klischee von den willenlosen Massen vor dem Fernseher stammt von Intellektuellen, die nur Bücherlesern eine Distanz zu Massenmedien zutrauen und überhaupt das Volk gern für unmündig (und daher durch Intellektuelle für befreiungsbedürftig) halten.

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Und wenn wir in einem weiter gefassten Sinne Medien als Instrumente der Wissensvermittlung ansehen?

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Subtiler ist die Beobachtung, dass Kommunikation überhaupt und immer der Vermittlung bedürftig ist, dass sie aus dieser Vermittlung geradezu besteht und dass mit den Vermittlungsformen und in diesem Sinne den Medien sich auch die Inhalte wandeln. Die Vermittlung hat Macht - und in der Vermittlung sind Form und Inhalt in keiner Weise getrennt. Es gibt also eine allgemeine Medienrelativität, ein historisches Apriori der Medien: Diese philosophische Einsicht hat in den letzten Jahren viel Aufmerksamkeit erfahren. Die weit gefassten Text- und Schriftkonzepte von Julia Kristeva, Jacques Derrida und anderen setzte bereits in den 1960er und 1970er Jahren Impulse. Heute gibt es zahlreiche kreative Versuche, die Materialität neuer Kommunikationstechniken unter medientheoretischem Blickwinkel zu analysieren - oder auch die Sprache der Werkzeuge zu untersuchen, also die Vermittlungsfunktion von Forschungsgeräten und experimentellen Arrangements im Labor. Sowohl die Auseinandersetzung mit den sogenannten neuen Medien als auch den Ansatz, im Inneren der Wissenschaftsgeschichte eine Medien- und Technikgeschichte freizulegen, finde ich wichtig und ergiebig. So etwas hat bisher gefehlt.
Aus der allgemeinen Funktion der Vermittlung abgeleitete Medienbegriffe (und auch Technikbegriffe) sind freilich Passepartouts. Terminologisch engere Medienkonzepte, etwa bei dem Soziologen Niklas Luhmann die Vorstellung von systemspezifischen Medien, die in der Wirtschaft, im Recht, in der Politik, in der Familie jeweils bestimmte symbolische Generalisierungsleistungen erbringen, vermeiden diese Vagheit.
Wenn Sie mich nun als politische Philosophin nach einer Einschätzung des Gebrauchswertes medientheoretischer Inspirationen fragen: Ich glaube, als gesellschaftskritisches Paradigma eignet sich dieser Ansatz nur begrenzt - und das gilt auch für die im medientheoretischen Zusammenhang derzeit beobachtbare Wiederentdeckung der Problematik der Materialität. Ich halte die auf die Medien gerichtete Perspektive für eine interessante Suchrichtung, für einen großen Gewinn in der Heuristik. Aber gesellschaftliche Dynamiken in einer verborgenen Macht der Medien anzusiedeln oder auch den Medien Akteursstatus zuzusprechen - ich glaube, da überschätzt man das Auflösevermögen des Begriffs "Medium" und unterschätzt zugleich die Komplexität der Macht. Der Reiz solcher Perspektivenwechsel liegt darin, dass sie etwas sichtbar machen, das man vorher nicht sah (obwohl es offen zutage lag).

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Aus Historikerperspektive gesprochen würde dies heißen, Mediengeschichte ist solange sinnvoll, wie sie sich des Mediums und seiner spezifischen Kontexte bewusst ist. Sobald sie die materiell-technische Seite und die identitätsstiftende Wirkung der Medien nicht mehr sauber trennt - so zuweilen bei den Debatten zur virtuellen Realität zu beobachten - läuft sie Gefahr, die Medienwirklichkeit als Realität schlechthin zu sehen. Welchen Stellenwert räumen Sie vor diesem Hintergrund einer medientheoretischen Perspektive in Arbeiten zur Geschichte und Philosophie des Wissens ein? In dieser Ausgabe geht es ja konkret darum, das moderne Wissen über Sexualität und Fortpflanzung mediengeschichtlich zu analysieren.

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Die Aufmerksamkeit auf die Formen - auf die Art und Weise, in der etwas Wirklichkeitswert bekommt, auf die Materialität, auf die neben den "Inhalten" (oder aber den "Interessen") gewichtige Rolle der Vermittlungen - halte ich für eine große Errungenschaft. Gerade wenn es um Sexualität und Fortpflanzung geht, ist es wichtig, alle naiven Zwei-Welten-Vorstellungen zurückzuweisen: Hier die Ideologien, dort die Körper - das war einmal. Allerdings hat gerade die Entdeckung der Bedeutung der materiellen Vermittlungen auch zu einem eigentümlichen Reflex geführt, ich nenne ihn mal den "Es ist nicht alles Diskurs"-Reflex. Es mag zwar sein, dass nicht alles Diskurs ist. Aber kann man das Nichtdiskursive fernab von Diskursen überhaupt irgendwo finden? Theorien des stummen Seins machen da plötzlich wieder ihren Weg sowie relativ schlichte Idealismen, zum Beispiel die Vorstellung von in der Praxis verborgenen "Metaphern" - und schon haben uns die alten Dualismen wieder. Ich glaube, der Witz einer gründlichen Analyse im Bereich der Wissensgeschichte und der Wissenspolitik kann nur darin liegen, Form und Inhalt definitiv nicht zu trennen.

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Forschungen, die Diskurse als medial verfasste Phänomene studieren, sind nicht zuletzt als Folge einer intensiven Foucault-Rezeption anzusehen. Auch Sie haben sich in Ihrer Arbeit viel mit Michel Foucault und den von ihm so bezeichneten biopolitischen Diskursen und ihren Machteffekten befasst. Eines Ihrer Bücher trägt den Titel "Was ist Biomacht?"  [1] Könnten Sie kurz skizzieren, was Sie darunter verstehen?

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Foucault hat den Biomacht-Begriff geprägt - eher im Vorbeigehen - und ihn relativ klar auf eine bestimmte Konstellation in der Familien-, Gesundheits- und Sexualpolitik vor allem des 19. Jahrhunderts zugeschnitten. Im Unterschied zur Biopolitik (ein Ausdruck, der auf konkrete Praktiken, Techniken, Maßnahmen gemünzt ist) bezeichnet Biomacht eine abstrakte Konstellation von Machtverhältnissen: die Signatur einer Epoche, in der die sozialen Selbstverhältnisse durch das Verhältnis zu einem biologischen "Leben" bestimmt wird, welches (wie man seit dem 19. Jahrhundert annimmt) die Individuen wie auch die Gesellschaft "sind". Ich würde den Begriff Biomacht nicht überbeanspruchen. Er erklärt nichts, sondern er tauft lediglich unsere Gegenwart als eine, die in einem vorher nicht dagewesenen Sinne wissenschaftlich wie politisch wie moralisch wie wirtschaftlich auf das physische Leben setzt. Das 19. Jahrhundert hat eine neue Ökonomie erfunden: Selbststeigerung des Menschen in der Fortpflanzung und einer Sexualität, deren innere Erfüllung die Fortpflanzung sein soll, Erwirtschaftung von Lebensqualität und "Lebenswert", politische Selbstüberbietung des Lebens durch Projekte der Verbesserung der "eigenen" Rasse oder Gattung. Foucault kritisiert biopolitische Realitäten: moderne Formen der Disziplinierung, Stigmatisierung, Verletzung. Mindestens genauso wichtig ist aber die positive, die produktive Seite von Lebenspolitik: ihre Gewinnerwartungsseite, dasjenige, was sie in den Individuen an Hoffnungen und Begehrlichkeiten zu wecken vermag.
Auch biopolitische, biomedizinische und biotechnische Innovationen heute sind Mitmachtechniken - in diesem Zusammenhang finde ich den Begriff Biomacht und Foucaults Analysen für das Denken hilfreich. Der Medienbegriff lässt sich hier übrigens mühelos einpassen. Allgemein gesprochen geht es unter der Überschrift Biomacht um Steigerung, um Selbstüberbietung um maximale Erneuerung der Individuen wie auch der Gesellschaft im Medium ihrer eigenen Körperlichkeit, ihrer eigenen Biologie.

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Sie führen damit eine weitere elementare Unterscheidung, die Differenz zwischen diversen "Medien" (technisch-instrumentell, kommunikativ-diskursiv) und dem Begriff des Mediums ein. Und so wie Foucault den Körper als Medium neuer Disziplinartechniken analysiert hat, diskutieren Sie in Ihrem Buch Körpersubstanzen als profitable Ressourcen einer politischen Ökonomie besonderen Typs. Samen- und Eizellen, Embryonen oder auch die Gewissheit einer Vaterschaft wurden zu Waren, die wie andere gekauft, getauscht, evaluiert oder verschenkt werden. Welche Bedeutung würden Sie den Kommunikationsmedien auf diesem biopolitischen Markt zuschreiben?

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Eine sehr hohe, und zwar generell, aber auch sehr konkret. Ganz allgemein ist Biopolitik ja ein Politikfeld, in welchem "Möglichkeiten" in Aussicht gestellt und kapitalisiert werden. "Neue" Möglichkeiten: länger leben, gesünder leben, qualitätvoller leben (was immer Qualität in diesem Zusammenhang heißen mag). Was möglich wäre - was die Leute also ausprobieren und wollen sollen - wird aber im Vorhinein entworfen. Massenmedien bringen biotechnische Optionen oft bereits schon dann ins Gespräch, wenn man sie erst nur verspricht. Es gibt ganze Zeitschriften, die davon leben, das Mögliche auszumalen, von Webseiten ganz zu schweigen - Möglichkeiten im Zusammenhang mit Einblicken ins Gehirn, sagenhaften Therapieoptionen, Schönheitschirurgie, Extremsport und auch mit Geschlechtsumwandlungen und künstlicher Reproduktion. Das hat eine Unterhaltungsseite, gegen die man nichts sagen möchte. Es sind aber auch Bedürfnisse, Interessen an Kauf-Optionen, Anspruchshaltungen, die hier entstehen und auch entstehen sollen. Letzteres ist Politik pur: Die Bio-Branche investiert systematisch in Öffentlichkeitsarbeit und interessanterweise ist es diesem Zweig gelungen, weit jenseits von Werbung im altmodischen Sinne ihre Produkte zu platzieren. Nämlich zum Beispiel durch gut lancierte Ethikdebatten.
Was wären die Stammzelle oder der Klon oder der Organspendeausweis oder auch das mit dem billigen Vaterschafts-Gentest aufgetauchte "Kuckuckskind" ohne die Massenmedien, die uns mit all diesen Dingen vertraut gemacht haben?
Aber auch auf der Ebene der ganz konkreten, sagen wir mal biologischen "Realien" wimmelt es nur so von Medien, nun von Medien im Sinne von Vermittlung und Sichtbarmachung. Barbara Duden hat gezeigt, dass "der Embryo" erst, als es Photos und Ultraschallbilder von ihm gab, seine heutige Macht als Sozialtatsache erlangte. Befruchtungskliniken verfilmen ihre Dienstleistungen, und im Internet kann man sich ganze Spielfilme über das intrazellulare Leben ansehen. Schon im Labor sind es Medien, die dem Objekt seinen Objektcharakter geben. Inzwischen sehe ich aber eine ganze Expertenkultur am Werk, die gleichsam mit der sekundären Medialisierung von Labortatsachen befasst ist - also Medien einsetzt, welche die Labortatsache auch im Alltag griffig machen. Man muss nur in die Apotheke gehen: Auch das Test-Kit, das genetische Risiken oder eine Schwangerschaft sichtbar macht, kann man unter dem medialen Gesichtspunkt analysieren.

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Trotz allen Wandels der Medientechniken im 20. Jahrhundert scheint eine Kommunikationsform in Sachen Fortpflanzung und Sexualität nichts an Beliebtheit eingebüßt zu haben: Ich meine die Kommunikationsmedien in ihrer Aufklärungs- und Ratgeberfunktion. Auch zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist das "ich weiß nicht, sollte es aber wissen" noch ein Hauptmotiv für die öffentlichkeitswirksame Beschäftigung mit der eigenen Sexualität. Wie glauben Sie, hat sich der medientechnische Wandel im 20. Jahrhundert auf das ausgewirkt, was Foucault den "Willen zum Wissen" genannt hat?

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Antwortende Massenmedien bestimmen noch nicht so lange das Bild, und öffentliche Sexualaufklärung á la "Fragen Sie Doktor Sommer" ist ein extrem zeittypisches Genre. Den Typus des autoritativen Ratgebers - einen Doktor fragen - gibt es zwar heute immer noch. Aber vielfältige andere Formen sind ihm zur Seite getreten. Von http://www.sexualaufklaerung.de/ der Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung bis hin zu einer Fülle von sonstigen Seiten - sei es gesprächsorientierten, sei es künstlerischen oder quasikünstlerischen, sei es pornographischen - lässt das Internet auch in Sachen Sexualaufklärung grüßen. Es ist aber eine trübe Welt, die dort zur Sprache kommt. Ich bin mir, ehrlich gesagt, nicht sicher, wie es derzeit - im Jahr 2008 - um die innere Hitze des von Foucault diagnostizierten Willens zum Wissen in Sachen Sexualität tatsächlich bestellt ist. Die Verbotslinien verschieben sich jedenfalls. Vielleicht lösen Pädophilie und vor allem extreme Formen des Sadismus, die gespannte Sorge über einer maßlosen Gewalt und einer Lust an der puren Machtausübung, die im Inneren des Einzelnen lauert, das von Foucault beschriebene Dispositiv der Sexualität ab.

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Heute findet unter Stichworten wie "Embodiment" oder "Verkörperung" eine kritische Reflektion der Arbeiten zur Diskurs- und Mediengeschichte des Körpers statt. Diskursgeschichten des Körpers, so wird bemängelt, vernachlässigen die materialen, vorprädikativen, nichtdiskursiven Bedingungen des Sinnlichen. Das Körperliche könne nie einen reinen Objektstatus erhalten, weil der Körper immer beides ist, Medium des Weltbezugs und "Welt selbst" im Sinne von etwas, das unverfügbar und unbeobachtbar bleibt. Wie stehen Sie zu dieser Position?

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Spontane Antwort: Wenn etwas unverfügbar oder unbeobachtbar ist, dann ist es kein Etwas. Anders gesagt: Ich stehe immer etwas ratlos vor dieser Debatte, ob denn nun im Hinblick auf den Körper "alles Diskurs" sei oder er aber doch eine Art schweigende Eigentlichkeit besitze. Dass Körper, weil sie Medien sind, nicht einfach einen Objektstatus haben wie vielleicht andere Objekte, dass sie als "Medium des Weltbezugs" und als "Welt selbst" fungieren - das ist wahr. Eben dasselbe gilt aber auch für die Sprache und den Diskurs. Denn Vorprädikatives, Materielles, spielt natürlich auch in der Sprache mit. Wo es das Verdienst der Körpergeschichte gewesen sein mag, auf die körperliche Rückseite von beredten Diskursen hinzuweisen, ist es das Verdienst verschiedener Medientheorien, gewissermaßen auf den Körper des Mediums, auf die Schrift, auf die Aufzeichnungstechniken hinzuweisen. Ich habe mich einfach zu früh und zu sehr durch Merleau-Ponty, Foucault, Serres und andere Formen eines Denkens der Übergänge und der Mischungen begeistern lassen, als dass ich mit diesem Entweder-Oder (Text oder Körper, Diskurs oder Materialität) etwas anfangen könnte. Ich finde es reizvoll, sich dieser im Grunde unnötigen Alternative von vornherein zu entziehen. Einen Körper "an sich" gibt es jedenfalls nicht. Und "Materialität" ist zwar in der Tat keine einfache Kategorie, aber ob ausgerechnet unser Körper, der Körper, der wir sind und durch den hindurch wir alles erleben, was wir erleben, ein Paradefall für Materialität ist? Ich bezweifele das.

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Man könnte auch sagen, dass diese Debatte um die unverfügbare Materialität des Körpers einen Essentialismus wiederaufleben lässt, der in die Zeiten vor Foucault zurückweist. Haben Sie den Eindruck, dass sich in Bezug auf das Thema "Sexualität" das Foucaultsche Programm erfüllt hat? Oder gibt es Kritisches anzumerken?

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Ich bin keine Geschichtswissenschaftlerin und kann mir zur Fülle sexualitätshistorischer Forschungen der letzten Jahre nicht wirklich ein Urteil anmaßen. Schön ist, dass die Foucaultsche Provokation inzwischen ankommt und beantwortet wird - endlich, muss man ja sagen, wenn man bedenkt, wie alt die drei Bände sind, die Foucault zur Geschichte der Sexualität publiziert hat. In aller Vorsicht möchte ich aber gestehen: Mir ist vieles von dem, was ich lese, im Vergleich zum “guten Zorn“ der Foucaultschen Vorlagen erstens politisch zu zahm, und zweitens nicht theoriehaltig genug. Wenn man die Historisierung dessen, was im 19. Jahrhundert "Sexualität" getauft wurde, ernst nimmt, dann geht es um eine ganze Menge. Um die Einbindung der Körper in Fortpflanzung als wohlfahrtsstaatliches Mitmachprojekt. Aber auch um die Zweigeschlechtlichkeit, um die Präsenz des Geschlechts am und im Körper, um die Beziehungen, um die in der Epoche der Sexualität durch Psychoanalyse und andere Selbsterklärungs-Üblichkeiten supplementierte Vielfältigkeit der Formen von Begehren und Einsamkeit und auch um den Zusammenhang von Sexualität und Tod. Foucault hat in einigen Interviews Andeutungen gemacht, die darauf hindeuten, dass das "Programm" einer Geschichte der Sexualität sehr, sehr grundsätzlich gemeint war. Altmodisch gesprochen geht es tatsächlich um eine Rückfrage nach den Urgründen des Begehrens, jemand zu sein - und auch in der Liebe einem/einer (oder mehreren) Anderen im Sinne eines Gegenübers zu begegnen. Oder etwas wie Begegnung zu ahnen.

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Wenn Sie zum Schluss noch einen Wunsch als Philosophin an die Historiker und Historikerinnen formulieren dürften: Welche Forschungen zu Sexualität und Fortpflanzung würden sie sich aus gegenwärtiger Perspektive wünschen? Welche neuen Fragen sollten erörtert werden?

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Keine neuen Fragen – aber die wichtigen: Wie schob sich die Sexualität in das Viereck von Liebe, Freundschaft, Lust und Einsamkeit? Wie konnte die "Natur" immer wieder in der Intimität Anker werfen und wo sind die Geschichten, die den Preis mitteilen, den die Beteiligten damals dafür zahlten und gegenwärtig zahlen? Wie sehen diese jeweils zu zahlenden Preise (über die verschiedenen Epochen hinweg) aus? Wieso ist die Verpaarung des Zusammenlebens der Individuen im Zeichen der Sexualität heute selbst dort erfolgreich, wo es um Fortpflanzung vordergründig gar nicht mehr geht? Welches Zusammenspiel von Lust an der Freiheit und Lust an der Notwendigkeit liegt der aktuell beobachtbaren Inwertsetzung der biologischen Elternschaft und den ebenso aktuellen biologischen Begründungen für "sexuelle Identitäten" zugrunde?